1.- Reflexiones para aproximar al Análisis Existencial ciertas ideas de H. Arendt en torno al pensar y la persona

Introducción

La intención con la que escribo este breve ensayo es aportar algunas líneas generales sobre el lugar del pensar en el devenir personal del individuo, en el marco del Análisis Existencial (AE), en conexión con ciertas ideas de la pensadora Hannah Arendt. Me interesa esto en particular porque, salvo en determinadas líneas (psico-)terapéuticas de corte racional, el lugar del pensamiento ha sido desatendido –incluso, a veces, desvalorizado– de diversas formas, quizá justo por lo excesivamente racional de estos otros enfoques, o por la identificación confusa de razón y pensamiento, o incluso por una suerte de psico-analítica –errónea, por lo demás– que reduce toda forma de pensar a un mecanismo de racionalización. Sea cual fuere el motivo, estoy en absoluto desacuerdo con las tendencias acríticamente críticas del pensar y creo que, dado que el AE, además de una antropología y un método, es también una forma de indagación en la existencia humana, puede enriquecerse mucho de ciertas consideraciones de Arendt sobre el lugar del pensar en la constitución de la persona, sin por ello ignorar la advertencia de Längle de que “pensar (…) puede asistir o también obstaculizar este proceso” (2003 p. 43). Así, pues, estableceré unas pocas conexiones entre la idea arendtiana de que el pensar implica un diálogo interior y cómo esto puede favorecer la emergencia de la persona.

El pensar y la persona

La persona es un concepto central del AE contemporáneo que describe la dimensión espiritual del ser humano y su modo de ser específico, la existencia. Personay existencia son conceptos centrales del AE, que busca situar a la persona en su autenticidad constitutiva para que pueda hacerse presente en el contexto de su existencia concreta. La apertura originaria de la persona, el hecho de que está situada en el límite abierto entre el interior de sí y el mundo externo –esto es, que su modo de ser y de auto-constitución primario es el diálogo–, le permite responder a las circunstancias en las que se ve envuelta y, por medio de la respuesta misma y de la toma de posición que la precede, darse a sí la forma que le es propia, la de la existencia (Cf. Längle, 2003). En concreto, el AE apunta a que la persona pueda vivir con coherencia interna, con el consentimiento interno en que se expresa su autencididad y legitimidad verdaderas, el ser-ella-misma en el intercambio abierto, dialógico con el mundo exterior y el mundo interior. En eso le va al ser humano su más propia y auténtica libertad.

De acuerdo con Längle, la constitución de la persona requiere de la capacidad de autodistanciarse y también de tomar posición (Cf. 2003). Si uno no es capaz de crear una distancia interior con respecto de sí mismo, termina por identificarse con todo contenido exterior que cause en sí una impresión y, por tanto, no puede acceder a su propio criterio para determinar qué hacer, qué significa y qué valor tiene aquello que se le hace presente desde afuera. Si la condición óntica fundamental de la persona es el diálogo, la persona ha de poder distanciarse de sí para tomar una posición y autotrascenderse en la salida hacia lo otro que constituye el polo intencional del flujo dialógico. Asimismo, debe ser capaz de llegar a una determinación sobre su postura frente a lo fáctico y a lo que está en devenir, una postura que tenga su íntimo consentimiento: una posición propiamente existencial. En cierto sentido, la persona puede emerger en la medida que haya autodistanciamiento puesto que ella, siendo “aquello que habla en mí” (Cf. Ibíd, p. 39), surge en el espacio del aparecer autoconstitutivo por medio de un diálogo interno, es decir hablando con ella misma en su fuero íntimo. Esto, sin duda, sugiere que la persona no es algo previamente establecido, sino que debe ser constituida como tal. La persona no es una esencia desplegable sino el ser-en-devenir que se constituye a partir del diálogo interno y con el mundo.

Una línea teórica parecida defiende Arendt, para quien hay una relación directa entre pensar y ser persona. Asimismo, la autora sostiene, en La condición humana, que la persona es precisamente un logro, no una condición dada; más bien, emerge por la acción. Luego, en La vida del espíritu, buscará establecer puentes entre esta idea y la concepción de que toda acción verdadera tiene que estar precedida por el pensar.El individuo que renuncia a pensar abandona la posibilidad misma de constituirse como persona. La pérdida de la capacidad de pensar, que Sócrates veía como el estar presente con uno mismo entablando un diálogo interior, significa necesariamente “la pérdida del yo que constituye a la persona” (Arendt, 2007, p. 116). No se puede decir, en rigor, que haya persona cuando no hay pensamiento, dado que para la autora el ser persona es un logro, no una condición dada de suyo con la humanidad. El individuo que piensa se constituye como persona, es decir, establece los límites de su mundo. Como dice Arendt, pensar “es la manera humana de echar raíces, de ocupar el propio lugar en el mundo, a que todos llegamos como extraños” (Ibid., p. 115).

¿A qué se refiere con llegar como extraños? En cierto sentido, la condición de extraño que tiene el individuo con respecto de su propia existencia es que toda experiencia a priori al pensar está signada por estructuras externas que se constituyen en torno al individuo y funcionan a través de él. En términos psicoanalíticos, se podría decir que el individuo no es más que una maraña de introyectos determinada completamente por condiciones exteriores que funcionan a través de él. Cuando el viento del pensar irrumpe, la experiencia interior deja de estar conformada radicalmente desde fuera. Es decir que la persona emerge cuando comienza a establecer ciertos límites, cuando inaugura su propia formulación del mundo, ya sea de forma original o apropiándose de ciertos imperativos, normas, condiciones pre-dadas de forma auténtica. O, también, enfrentándose a ellos: diciéndoles que no. De lo que se trata es de que la persona sea capaz de explicitarse a sí misma los límites de su mundo: “hasta aquí voy; no más de aquí; de esto me arrepiento, a esto presto mi asentimiento, doy mi consentimiento a esta forma de vivir, de responder, de actuar, de este modo juzgo tal acción, tal idea”. La constitución de la persona está íntimamente ligada a la formación de los horizontes de su propio mundo, pero para eso es necesario el diálogo con el mundo, el estar abierto fundamental.

¿Qué sucede cuando se piensa? En La vida del espíritu, Arendt señala que, para Sócrates, como arguye en el diálogo platónico Gorgias, es preferible para un individuo que muchas personas no estén de acuerdo con él antes que estar en discrepancia interior consigo mismo (Cf. 1984, p. 212). Es decir, es preciso que exista un estado de coherencia interior, de armonía en la interioridad del yo. Esta situación solamente puede tener lugar cuando el individuo está en solitud, la cual consiste en que el individuo está consigo mismo –a diferencia de la soledad, a la que corresponde no estar con otros. Este estar con uno mismo es lo que permite la actualización de la diferencia interior entre yo y mi mismo en la conciencia; es decir, entrar en diálogo interior, hacerse preguntas y responderlas. Esto es, en esencia, el pensar: actualizar la diferencia interior que permite el diálogo, el entrar en discusión en el fuero interno que posibilita la desidentificación de contenidos inmediatos. Solamente en el pensar puede uno preguntarse y responderse. Por así decirlo, es el pensar que actualiza la diferencia interior por la cual se produce, para usar los términos del AE, el autodistanciamiento necesario para la constitución de la persona. Pensar es actualizar esta distancia que emerge de la diferencia interior y que rompe la identificación acrítica con diversos contenidos mentales, posiciones no revisadas, ideas preconcebidas, posturas monolíticas o ideologías (Cf. Berkowitz, 2010, p. 241). A los anteriores, podríamos agregar también introyectos, proyecciones, emociones, sentimientos o percepciones.

¿Qué sentido tiene actualizar la diferencia interior? Si es imperativo que exista coherencia interna, que la persona pueda estar en concordancia consigo misma y prestar consentimiento, permitir la emergencia de la diferencia interior significa posibilitar la condición por la cual puede en efecto darse este consentimiento. ¿Cómo se puede consentir si no hay distancia con el contenido psíquico? Consentir es algo que se llega a hacer, implica tomar una postura libre. Ahora bien, ¿cómo es posible tomar una postura libre si no hay una desidentificación primera de aquello con respecto de lo cual es necesario consentir? Pondré un caso simple para ejemplificar. Imagínese que un hombre se encuentra con su padre y éste hace un comentario políticamente sesgado: “los rusos son el mal del mundo”. Quizá, por afinidad familiar, el hijo pueda recoger este comentario acríticamente y repetirlo, sin hacer evaluación de su veracidad. ¿Significa que la incorporación de este contenido a su estructura de creencias tiene su consentimiento? Ciertamente, no, puesto que no ha existido una instancia en que el hijo haya reflexionado, distanciándose del contenido de la afirmación para evaluarla y tomar una postura propia con respecto de ella. No es posible la armonía interior sin la escisión auto-distanciante. Consentir es haber entrado primero en disputa con algo, haberse alejado, haberlo examinado, y haber llegado a una conclusión. Sólo así se puede consentir. Todos los seres humanos son, explica Arendt, dos-en-uno porque establecen un diálogo silencioso, una conversación constante consigo mismos (Cf. Arendt, 2007, p. 108). Y la escisión que se da en el pensar es la condición necesaria para la armonía interior del dos-en-uno que es la coherencia entre dos partes que dialogan.

Desde Sócrates y Platón, eso es lo que hemos entendido por pensar, un diálogo interior en que hablamos con nosotros mismos. El que piensa está consigo mismo, y es precisamente esa presencia de sí ante sí lo que le da la experiencia de ser persona, puesto que sólo en la diferencia interior se percibe como el que habla y responde, y oye su voz en su fuero interno. Puesto que la persona es aquello que habla dentro de uno, considero que el pensar es, al menos, una vía para traer a la presencia la voz de sí y que se haga presente de tal modo que la persona se perciba como tal en la experiencia interior de su habla. En cierto sentido, el traer la voz-de-sí dentro de sí mismo es el modo en que, oyéndose como hablante y respondiente, la persona viene a sí misma como tal y comienza a constituirse internamente. A fin de cuentas, ¿qué puede significar que la persona es lo que habla en mí? Me gustaría sugerir que uno de los modos en que esto se puede entender es precisamente así: el pensar sirve de espacio de emergencia para el habla que trae a la persona. No obstante, esto no pretende entrar en conflicto con la idea del AE, que hereda de Viktor Frankl, de que la persona no puede experimentarse a sí misma puesto que tiene raíces inconscientes; cabe señalar que no es lo mismo que la persona se experimente y que pueda darse cuenta de su ser persona por las manifestaciones concretas de su modo de ser.

Por tanto, considero que la concepción arendtiana del pensar contribuye al AE por lo menos en tres sentidos: primero, porque abre una vía de comprensión para cómo funciona (al menos, en parte) el autodistanciamiento; segundo, porque el pensar tiene un rol inequívoco en la toma de posición existencial frente a lo fáctico y al devenir, y; tercero, porque lo que sucede en el fuero interno de la persona ayuda a comprender qué significa (al menos, parcialmente) que la persona es aquello que habla en el interior de cada uno. Y, no me cabe duda, hay otras líneas temáticas que desarrollar.

Conclusión

Así pues, sin haber pretendido realizar una exposición sistemática de la persona en el AE ni mucho menos en la obra de Hannah Arendt, he querido dar unas líneas generales que pueden servir para un posterior desarrollo. Creo que una visión más completa de esto debe presentar la relación entre el pensar y la emergencia de la conciencia y de la facultad de juicio, ya que, para Arendt, juzgar y pensar no son la misma cosa, pero el pensar barre las estructuras que posibilitan la emergencia del juicio que no subsume los particulares bajo categorías universales. Tiene sentido afirmar que la capacidad de juicio, que surge porque el viento del pensar barre los prejuicios que la impiden en sentido propio, también guarda una relación con la constitución de la persona. Empero, esto quedará para una próxima vez.

Bibliografía

Arendt, Hannah. (2007). “Algunas cuestiones de filosofía moral”, en: Responsabilidad y juicio. Buenos Aires: Paidós.

(2009). La condición humana. Buenos Aires: Paidós.

(1984). La vida del espíritu. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.

Berkowitz, Roger; Keenan, Thomas & Katz, Jeffrey (eds.). (2010). Thinking in Dark Times: Hannah Arendt on Ethics and Politics. New York: Fordham University Press.

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Längle, Alfried. “Logotherapy and Existential Analysis”, en: van Deurzen, Emmy; Craig, Erik; Längle, Alfried; Schneider, Kirk J.; Tantam Digby; du Plock, Simon (2019). The Wiley World Handbook of Existential Therapy. USA: Wiley Blackwell.

(2003). “The Method of Personal Existential Analysis”. European Psychotherapy, Vol. 4 (1).

Shuster, Martin. (2018). “Hannah Arendt on the evil of not being a person”. Philosophy Compass, Vol. 13 (7).

Introduction

The intention with which I write this short essay is to contribute some reflections on the place of thinking for the development of personhood, within the framework of Existential Analysis (EA), in connection with some of Hannah Arendt’s ideas. I am particularly interested in this because, except for some (psycho-)therapeutic schools with an emphasis on rationality, the place of thinking has been neglected –sometimes even devalued– in various ways, perhaps precisely because of the excessively rational nature of these other approaches, or because of the ill-conceived identification between reason and thought, or even because of a kind of psycho-analysis –erroneous, moreover– that reduces all thinking to a rationalization mechanism. Whatever the reason, I strongly disagree with the uncritically critical tendencies towards the issue of thinking and believe that, since AE, besides being an anthropology and a therapeutic method, is also a form of enquiry into human existence, it can be greatly enriched by certain of Arendt’s considerations on the place of thinking in the constitution of the person, without however ignoring Längle’s warning that “thinking (…) can assist, as well as hamper this process” (2003 p. 43). I will therefore make a few connections between Arendt’s idea that thinking involves an inner dialogue and how this can favour the emergence of personhood.

Thinking and personhood

The person is a central concept of contemporary EA which describes the spiritual dimension of the human being and his specific way of being: existence. Person and existence are central concepts of EA, which seeks to situate the person in her constitutive authenticity so that she can make herself present in the context of her concrete existence. The original openness of the person, the fact that she is situated at the open boundary between the inner self and the external world –i.e. that her primary mode of being and self-constitution is dialogue– enables her to respond to the circumstances in which she is involved and, by means of the response itself and the taking up of a position that precedes it, to give herself the form that is proper to her, that of existence (Cf. Längle, 2003). In concrete terms, AE aims at enabling the person to live with inner coherence, with the inner consent in which her true selfhood and legitimacy is expressed, that is, to be herself within the open, dialogical exchange with the outside world and the inner world. This is where the human being’s most authentic freedom lies.

According to Längle, the constitution of personhood requires the ability to self-distance and take up an existential position (Cf. 2003). If one is not able to create an inner distance from oneself, one ends up identifying oneself with every external content that makes an impression within and thus cannot access one’s own criteria for determining what to do, what it means and what value is attached to that which is presented to one from the outside. If the fundamental ontic condition of the person is dialogue, the person must be able to self-distance in order to take up a position and transcend herself in the outflow towards the other which constitutes the intentional pole of the dialogical flow. She must also be able to come to a determination about her position vis-à-vis the factual and what is in process of becoming, a position that has her intimate consent, an existential position in its true form. In a certain sense, the person can emerge to the extent that there is self-distancing, since the person, being “that which speaks in me” (Cf. ibid., p. 39), emerges in the space of self-constitutive appearing by means of an internal dialogue, that is to say, by speaking to herself in her innermost self. This undoubtedly suggests that the person is not something previously established but must be constituted as such. The person is not an essence to be developed but the being-in-becoming that is constituted by the internal dialogue and by the dialogue with the world.

A similar theoretical line is proposed by Arendt, for whom there is a direct relationship between thinking and personhood. In The Human Condition, she argues that personhood is precisely an achievement, not a given condition; rather, it emerges through action. Later, in The Life of the Mind, she will seek to establish a connection between this idea and the conception that all true action must be preceded by thinking. The individual who renounces thinking abandons the very condition for obtaining personhood. The loss of the ability to think, which Socrates saw as one being present with oneself in inner dialogue, necessarily means “the loss of the self that constitutes the person” (Arendt, 2003, p. 101). Strictly speaking, it cannot be said that there is a person when there is no thinking, given that being a person is an achievement, not an essential condition provided by one’s humanity. The individual who thinks constitutes himself as a person, that is, he establishes the limits of his world. As Arendt says, thinking “is the human way of striking roots, of taking one’s place in the world into which we all arrive as strangers” (Ibid., p. 100).

What does it mean to arrive as strangers? In a sense, the outsider status of the individual with respect to his own existence means that all experience a priori to thinking is marked by external structures that are constituted around the individual and function through him. In psychoanalytic terms, one could say that the individual is nothing more than a tangle of introjects determined entirely by external conditions that function through him. When the wind of thought breaks through, inner experience ceases to be radically shaped from the outside. That is to say that the person emerges when she begins to set certain limits, when she inaugurates her own formulation of the world, either in an original way or by appropriating certain imperatives, rules, pre-given conditions in an authentic way. Or, also, by confronting them: by saying no to them. The person must be able to make it explicit to herself what the limits of her world are: “this is as far as I go; no more from here; this is what I regret, this is what I assent to, this is what I give my consent to, this is how I live, how I respond, how I act, this is how I judge such an action, such an idea”. The constitution of personhood is intimately linked to the formation of the horizons of one’s own world, but this requires a constant dialogue with the world, a fundamental openness.

What happens when we think? In The Life of the Mind, Arendt points out that for Socrates, as he argues in the Platonic dialogue Gorgias, it is preferable for an individual to have many people disagree with him rather than to be in inner disagreement with himself (Cf. 1981, p. 181). That is, there must be a state of inner coherence, of harmony within the self. This situation can only take place when the individual is in solitude, which consists in the individual being with himself –different from loneliness, which corresponds to not being with others. This being with oneself is what allows the actualization of the inner difference between me and myself in consciousness; that is, entering into inner dialogue, asking questions and answering them. In essence, this is thinking: to actualize the inner difference that allows dialogue, to enter into discussion in the inner self that makes the disidentification from immediate contents possible. Only in thinking can one question and answer oneself. So to speak, it is thinking that actualizes the inner difference by which, to use EA’s terms, the self-distancing necessary for the constitution of the person is produced. To think is to actualize this distance that emerges from the inner difference and breaks the uncritical identification with various mental contents, unrevised positions, preconceived ideas, monolithic assumptions or ideologies (Cf. Berkowitz, 2010, p. 241). To the above, we could also add introjects, projections, emotions, feelings or perceptions.

What is the point of actualizing the inner difference? If it is imperative that there be inner coherence, that the person can be in accord with herself and give consent, to allow the emergence of inner difference means to make the condition by which this consent can indeed be given possible. How can consent be given if there is no distance with the psychic content? Consenting is something one arrives at, it implies taking a free stance. Now, how is it possible to take a free stance if there is no previous disidentification from that with which one seeks consent? A simple example to understand this will suffice. Imagine that a man meets his father and the latter makes a politically biased comment: “the Russians are the evil of the world”. Perhaps, because of family affinity, the son might uncritically pick up this comment and repeat it, without assessing its veracity. Does this mean that the incorporation of this content into his belief structure has his consent? Certainly not, since there has been no instance in which the son has reflected, distanced himself from the content of the statement in order to evaluate it and take his own grasp on it. Inner harmony is not possible without the self-distancing split. Consent entails that one has disputed the content of consent first, to have distanced oneself from it, to have examined it, and to have arrived at a conclusion. This is the only way to consent. All human beings are, Arendt explains, two-in-one because they establish a silent dialogue, a constant conversation with themselves (cf. Arendt, 2003, p. 121). And the split that takes place in thinking is the necessary condition for the inner harmony of the two-in-one, which is the agreement between two parties in dialogue.

Since Socrates and Plato, this is what we have understood by thinking, an inner dialogue in which we speak to ourselves. The one who thinks is with himself, and it is precisely this presence of himself before himself that gives him the experience of being a person, since it is only in the inner difference that he perceives himself as the one who speaks and responds, and hears his voice within him. Since the person is that which speaks within oneself, I see thinking as at least one way of bringing one’s voice into presence and making it present in a manner that the person is perceived as such in the inner experience of her speech. In a sense, bringing the self-voice forth into oneself is the way in which, by hearing oneself as speaker and responder, the person comes to herself as such and begins to constitute herself internally. After all, what can it mean that the person is that which speaks in me? I would like to suggest that one of the ways in which this can be understood is precisely this: thinking serves as a space of emergence for the speech that brings the person forth. However, this is not intended to conflict with EA’s idea, inherited from Viktor Frankl, that the person cannot experience herself fully because her roots are unconscious; it should be noted that it is not the same thing for the person to experience herself and to be able to understand herself as person by the concrete manifestations of her way of being.

Therefore, I consider that Arendt’s conception of thinking contributes to EA in at least three senses: first, because it opens a way to (partially) understand how self-distancing functions; second, because thinking has an unequivocal role in taking an existential position in the face of the factual and what is becoming, and; third, because what happens within the person in thought helps us comprehend what it means that the person is that which speaks within each one of us. And there certainly are other thematic lines to develop.

Conclusion

Thus, not pretending to offer a systematic exposition of the person in EA, much less in Hannah Arendt’s work, I have provided some general lines that can be used for further development. I believe that a fuller view of this must present the relation between thinking and the emergence of consciousness and the faculty of judgement, since, for Arendt, judging and thinking are not the same thing, but thinking sweeps away the structures that make possible the emergence of a kind of judgement that does not subsume particulars under universal categories. It makes sense to affirm that the capacity for judgement, which arises because the wind of thought sweeps away the prejudices that prevent it, also bears a relation to the constitution of the person. However, this will be left for next time.

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References

Arendt, Hannah. (2003). “Some Questions on Moral Philosophy”, in: Responsibility and Judgement. New York: Schocken Books.

(1998). The Human Condition. Chicago and London: The University of Chicago Press.

(1981). The Life of the Mind. New York, London, San Diego: A Harvest Book.

Berkowitz, Roger; Keenan, Thomas & Katz, Jeffrey (eds.). (2010). Thinking in Dark Times: Hannah Arendt on Ethics and Politics. New York: Fordham University Press.

Bernstein, Richard J. “Arendt on thinking”, en: Villa, Dana (ed.) (2001). The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge: Cambridge University Press.

Längle, Alfried. “Logotherapy and Existential Analysis”, en: van Deurzen, Emmy; Craig, Erik; Längle, Alfried; Schneider, Kirk J.; Tantam Digby; du Plock, Simon (2019). The Wiley World Handbook of Existential Therapy. USA: Wiley Blackwell.